DIE FRAGE DER ZULASSUNG DER FRAU ZUM ALTARDIENST

7. Der Kern des Problems: Das brŠutliche Mysterium der Kirche. Die negativen EinflŸsse einer nicht traditionellen Exegese.

a. Einige neuere wichtige Texte

Das 1. Vatikanische Konzil definiert in der dogmatischen Konstitution Dei Filio die Kirche zweimal als Braut Christi: "Unser Herr hat es niemals unterlassen, seiner geliebten Braut beizustehen" (Prolog) und in der Konklusion von ¤ 4: "Die Lehre des Glaubens wurde der Braut Christi anvertraut als heiliger Schatz, den sie treu zu bewahren hat." Vom Zweiten Vaticanum wird das Wort Braut 18 mal verwendet, davon 16 mal als Beschreibung fŸr die Kirche. (31) Zwei sehr signifikante Passagen mšchte ich zitieren: Lumen Gentium, 7: "Christus aber liebt die Kirche als seine Braut; er ist zum Urbild des Mannes geworden, der seine Gattin liebt wie seinen eigenen Leib (vgl. Eph. 5, 25-28); die Kirche ihrerseits ist ihrem Haupte untertan (ebd. 23-24)." Und Sacrosanctum Concilium, 7: "In der Tat gesellt sich Christus in diesem gro§en Werk (der Hl. Liturgie, Anm.), in dem Gott vollkommen verherrlicht und die Menschheit geheiligt werden, immer wieder die Kirche zu, seine geliebte Braut. Sie ruft ihren Herrn an, und durch ihn huldigt sie dem ewigen Vater." Auch der Katechismus der Katholischen Kirche nimmt dieses Thema auf und entwickelt das Mysterium der Kirche, die nach dem Plan Gottes die Braut Christi ist. Unter dem Titel "Die Kirche ist die Braut Christi" ist die Nr. 796 ganz diesem Mysterium gewidmet. (Siehe auch die im Nachwort zitierte Passage von Inter Insigniores)

b. Der Kern des Problems

Vor jeder liturgischen Innovation mšge man, so Sacrosanctum Concilium (Nr. 23), immer mit einer sorgfŠltigen theologischen, historischen und pastoralen Studie beginnen, was notwendigerweise ein Stidium der Schrift mit einschlie§t. Dies setzt aber voraus - und hier kommen wir zum Kern des Problems - da§ man vor der gro§en kirchlichen Tradition der Berufung von Mann und Frau im Plan Gottes eine wahrhaft katholische Vorstellung hat. Die Hermeneutik oder - wenn man ein einfacheres Wort bevorzugt - die biblische Exegese mu§ sagen, was in den Texten steht, und nicht das, was man dort abhŠngig von kulturellen WiderstŠnden zu funden glaubt. (vgl. Paul VI., Profession De Foi, 5, 30. Juni 1968). Anders gesagt ist es nštig, zu erkennen, da§ Gott, als er den Menschen erschuf, nicht ein androgynes Wesen erschaffen wollte, das beide Geschlechter in sich vereinigt, sondern zwei unterschiedliche menschliche Personen, den Mann und die Frau, gleich an WŸrde, weil beide nach dem Bild Gottes geschaffen sind, aber absolut verschieden, und in diesem Sinn wahrhaft ungleich, weil nicht austauschbar, insofern sie weiblich und mŠnnlich sind. (vgl. KKK 369 - 372) Man mu§ au§erdem zugleich mit der Tradition verstehen, da§ Gott, als er den Menschen als Mann und Frau erschuf, auf geheimnisvolle Weise im Voraus, aber trotzdem real, die Hochzeit des Wortes mit der Menschheit ausdrŸcken wollte. Dies war ein hŠufiger Gedanke der KirchenvŠter. Ein lapidarer Satz Leos XIII. lautet: "Vom Anfang an ist die Ehe ein Abbild (adumbratio) der Inkarnation des Wortes."(32) Ebenso sagt Johannes Paul II., die christliche Ehe sei eine Glaubensgemeinschaft zu zweit, etwas typisch christliches, weil sie die Inkarnation Christi und das Geheimnis des Bundes reprŠsentiere.(33) Dies fordert zwei Dinge auf dem Gebiet der biblischen Exegese:

* einerseits mu§ man dem Bericht von der Erschaffung von Mann und Frau zu Anbeginn und das Drama der ersten SŸnde als historisch und real anerkennen
* andererseits soll man in angemessener Weise, Ÿbereinstimmend mit der Tradition die herrliche Lehre der Propheten interpretieren, die Hosea, Jesaja, Jeremia und Ezechiel

einschlie§t und die im AT Ÿber den Psalm 45 zum Hohelied fŸhrt, dem biblischen "Buch der Superlative" (A. Robert,(34) welches ganz zu der bewundernswerten prophetischen Tradition gehšrt, die von Hosea ausgeht. (A. Robert)(35)

Deshalb kann es natŸrlich auch keine wirklich wissenschaftliche und traditionelle Exegese geben, die sich auf die Behauptung stŸtzt, die Analyse des Textes des Hoheliedes wŸrde uns dazu verpflichten, seinen Inhalt au§erhalb der gro§en prophetischen Analogien zu sehen, oder da§ die Bedeutung des Buches jene eines Gedichtes sei, welches die natŸrliche menschliche Liebe preise.(36) Die Deklaration Inter Insignores sagt genau das Gegenteil (siehe den im Nachwort zitierten Text). In diesem Punkt kann man die zumindest etwas erstaunliche Interpretation von Hans Urs von Balthasar nur bedauern.(37)
Weil es sich hier wahrhaft und vor allem - im literarischen Sinn, einer literarischen Gattung gemŠ§, die zugleich dem Midiasch(38) und der Allegorie entstammt - um die Geschichte der Liebe Gottes zu seinem auserwŠhlten Volk handelt, erhšht die Geschichte dieses Bundes nur als Konsequenz und indirekt die eheliche Liebe, und sie ist fŸr aufrichtige Herzen ein Antidot zum gegenwŠrtigen Erotismus. AndrŽ Feuillet ist ein zeitgenšssischer Exeget, der in zahlreichen Artikeln bestens gezeigt hat, wie das Hohelied auch in den vier Evangelien extrem prŠsent ist. Der Vielgeliebte der Taufe und VerklŠrung Christi ist der BrŠutigam des Hoheliedes; er wird von Johannes dem TŠufer so bezeichnet, und selbst Maria Magdalena, solch eine Braut des Hoheliedes, ist auf der Suche nach Christus, dem Geliebten(39) (vgl. Hl. Gregor der Gro§e, Liturgia Horarum, "Zum Fest der Hl. Maria Magdalena", vgl. auch Inter Insigniores, ibd.)
Es ist verstŠndlich, da§ die antiken Autoren wie Origenes, der Hl. Hieronymus, der Hl. Gregor von Nazianz, der Hl. Gregor der Gro§e und der Hl. Bernhard warnten, man dŸrfe das Hohelied nicht einfach in beliebige HŠnde legen; dies verlangt auch die jŸdische Tradition. Die LektŸre erfordert ein reines und keusches Herz, das es dem inneren Menschen ermšglicht, es in seiner Tiefe und in seiner ganzen Wahrheit zu erfassen. Man mu§ sein Gewand waschen und sich reinigen, bevor man sich dem Berg nŠhert (Ex. 19, 10-15).

c. "Volle, bewu§te und aktive Teilnahme an der Liturgie"(40)und Wahrheit der Zeichen

Aber diese Umkehr des Herzens, die die Kirche verlangt, um das "Innere" des Wortes Gottes, nach einem schšnen Wort des Hl. Augustinus(41), besser zu verstehen, ich auch unerlŠ§lich fŸr das, was man eine "volle, bewu§te und aktive Teilnahme" an der Hl. Liturgie nennt. Eine der Bedingungen fŸr eine solche Teilnahme an den Hl. Geheimnissen ist, da§ die Zeichen wahrhaft Zeichen sein mŸssen, die in angemessener Weise die grš§ten Geheimnisse der liturgischen Handlung ausdrŸcken, besonders jenes des ununterbrochenen Dialoges zwischen BrŠutigam und Braut. Man mu§ auch den Sinn dieses Ausdrucks "volle und aktive Teilnahme des ganzen christlichen Volkes" (z.B. Sacrosanctum Concilium, 14) genauer betrachten. Er entstammt nicht der Verhaltenspsychologie, sonder der richtigen Vorstellung von der Erkenntnis Gottes. Diese Erkenntnis ist immer und zuallererst eine gewisse PrŠsenz des Erkannten im Erkennenden.(42) Sie ist nie formell passiv, weil sie ein Merkmal Gottes ist.

So ist Gott mit allen seinen Geheimnissen, der Dreifaltigkeit, der Schšpfung, der Inkarnation, der Erlšsung, der Gnade und dem Himmel in der Seele der GlŠubigen prŠsent; in einer gewohnten Weise schon seit der Hl. Taufe durch die Tugend des Glaubens, aber weiters auf eine aktuelle Weise durch die Taten des Glaubens, besonders jenen, die von der Liturgie der Kirche gefordert werden. Die Schlu§folgerung ergibt sich von selbst: Die Anwesenheit der Frau im Altarraum, der ein Ort ist fŸr Christus, dem neuen Adam, BrŠutigam und Erlšser, der Ort des Bischofs als BrŠutigam seiner Kirche (43) , der Ort des Priesters und des Diakons, diese unangebrachte weibliche PrŠsenz fŸgt, wenn sie auch nicht die ObjektivitŠt des ohne Unterla§ erneuerten Erlšsungsaktes zerstšrt, doch dem persšnlichen Glauben jedes einzelnen Mitgliedes der versammelten Gemeinde einen Schaden zu, weil sie ihm eine verfŠlschte Bedeutung des Mysteriums vermittelt; sie schwŠcht seinen Glauben. In dem auf franzšsisch Ÿbersetzten Buch Initiation ThŽologique nÿ La Liturgie(44) von Dom Cyprian Vagaggini findet man einige sehr interessante Seiten Ÿber die Frau und die Liturgie. Obwohl passend fŸr die weibliche Welt, sind die Aufzeichnungen des Autors doch gleicherma§en gŸltig fŸr jeden GlŠubigen, Mann oder Frau, der in Gemeinschaft mit der Liturgie der Kirche das allgemeine Priestertum der Getauften ausŸbt. Man vergleiche diese †berlegungen mit jenen von Paul VI., als er die Hl. Theresia von Avila und die Hl. Katharina von Siena zu Kirchenlehrerinnen erklŠrte und damit aufzeigte, wie es fŸr jede Frau, in der Nachfolge Mariens und der Heiligen Frauen des Evangeliums, eine spezielle Eignung fŸr die hšchsten Formen der Vereinigung mit Gott gibt, aber ohne irgendeine hierarchische Funktion in der Kirche auszuŸben.

Vagaggini fŸhrt auch das Beispiel des Madame Acarie, der Seligen Maria von der Menschwerdung, an, die im Verlauf ihres sehr aktiven Lebens auch ein intensives Gebetsleben in Verbindung mit dem liturgischen Leben der Kirche fŸhrte. Er spricht auch sehr ausfŸhrlich vom Beispiel der Hl. Gertrud der Gro§en (1256 - 1302), die als wŸrdige Tochter des Hl. Benedict die gšttliche Nahrung fŸr ihre Seele vor allem in der Hl. Liturgie durch eine wahrhaft volle, bewu§te und aktive Teilnahme schšpfte und die durch ihr Gebet ohne Unterla§ die lebendige Flamme ihres Apostolats neu entfachte. Aber man stelle sich vor allem vor, obwohl wir hierŸber keine Aufzeichnungen haben, wie die Mutter des Erlšsers - nach 33 Jahren der Kommunio durch den Glauben, die Liebe und ihre weibliche SensibilitŠt der Mutter, bei all den Geheimnissen des verborgenen und šffentlichen Lebens - man stelle sich vor, wie sie nach der Himmelfahrt voll, bewu§t und aktiv teilgenommen hat an der entstehenden Liturgie der Kirche, die von den Zwšlf mit Inbrunst gefeiert wurde.

Die Mutter des Hohepriesters, die Mutter des geopferten Lammes, hat sich nie an die Stelle der Zwšlf gestellt, um das erneuerte Opfer ihres Sohnes darzubringen, und sie hat auch nie irgendein Akolytat oder einen Altardienst ausgeŸbt, der spezifisch mŠnnlich oder priesterlich gewesen wŠre. Hatte sie indessen nicht noch mehr als Petrus und Johannes das Anrecht darauf, so zu handeln? Es ist diese marianische Art, bei der Messe zu dienen und sich mit dem Erlšser zu vereinigen, die bis heute von jeder christlichen Frau gefordert wird. In diesem VerhŠltnis der christlichen Frau zur Liturgie bleibt daher Maria das Vorbild der spirituellen Haltung, mit der die Kirche die Heiligen Geheimnisse feiert und lebt. (Paul VI., Marialis Cultis, 16; 2. Februar 1974)

(31) vgl. Lumen Genitum, Nr. 4, 6, 7, 9, 39, 41, 44, 46; Dei Verbum Nr. 8 und 23; Gaudium et spes Nr. 43; Perfectae caritatis Nr. 1; Sacrosanctum concilium Nr. 7, 47, 84, 85
(32) Leo XIII. Arcanum Divinae Sapientiae (1880), †ber die christliche Ehe.
(33) Johannes Paul II., Familiaris Consortio (1981). Das Zitat stammt aus Nr. 13, die zum Titel hat: "Jesus Christus, der BrŠutigam der Kirche, und das Sakrament der Ehe." Es wird ausdrŸcklich gesagt, da§ sich in dem Opfer Christi am Kreuz fŸr seine Braut, die Kirche, der Plan fŸr Mann und Frau manifestiert, den Gott der Menschheit seit ihrer Erschaffung eingeprŠgt hat. Dies mšchte ich unterstreichen, denn es ist die eigentliche These meiner vorliegenden Arbeit.
(34) A. Robert, Le Cantique des Cantiques (Das Hohelied), 1. Edition, 1951, S. 13: vgl. auch A. Feuillet, Das Hohelied, Lectio Divina 10, Paris, 1953, S. 253: "Ebenso und mehr als jede andere biblische Schrift hŠngt das Hohelied von den prophetischen Schriften ab, ohne die es nicht verstehbar ist."
(35) A. Robert, ibd., S. 15
(36) Es wŠre besser, hier P. JoŸon, Le Cantique des Cantiques, Commentaire philologique et exegŽtique, Paris, 1909, S. 5, zu zitieren: "Es ist nicht wahrscheinlich, da§ ein Gedicht, welches von Anfang an als profan betrachtet wird, schlie§lich als heilig angesehen wird. Wir kennen keine Epoche in der Geschichte Israels, in der sich ein solcher Wandel der Ansichten vollzogen haben kšnnte."
(37) vgl. Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix, III, Paris 1974, S. 115 ff, unter dem Titel "Eros et la beautŽ du monde (Eros und die Schšnheit der Welt). Vergleiche den im Nachwort zitierten Text von Inter Insignores.
(38) Es ist dies die essentielle These von A. Robert, der dafŸr eine sorgfŠltige philologische und exegetische ErklŠrung angibt in seinem Kommentar: Robert-Tournay-Feuillet, Le Cantique des Cantiques, ƒtudes bibliques, Paris 1963. Der Midrasch ist eine fundierte Theorie, weil er auf einer profunden Kenntnis der alten Schriften und der biblischen Metaphern, die beinahe Klischees sind. Er hat die Bildung und Bekehrung der Leser zum Ziel, die Ÿber die SŸnde und die Bekehrung des Volkes Israel nachdenken, das niemals vom barmherzigen und treuen Gott verlassen wurde.
(39) Vgl. A. Feuillet, Les Žpousailles messianiques et les rŽfŽrences au cantique des Cantiques dans les ƒvangiles Synoptiques, Revue Thomiste 1984, S. 181-211, und 399-424; La rechereche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'aprŽs la christophanie de Joh.20, 11-18, in L'homme devant Dieu. MŽlanges offerts von P. H. de Lubac, Paris, 1964, vol. 1, S. 93-112 (Zum Vergleich von Maria Magdalena mit der Geliebten des Hohelieds, vgl. Hld. 3, 1-4). A. Feuillet hat viel Ÿber die Exegese des Hoheliedes geschrieben. Hier die letzten Artikel, von denen ich Kenntnis hatte: Perspectives nouvelles ‡ propos de l'interpretation du Cantique des Cantiques, in Divinitas, 1990, S. 203-219; La double insertion du Cantique dans la vie de la communautŽ chrŽtienne et dans la tradition religieuse de l'Ancien Testament, in Divinitas, 1991, S. 3-18.
(40) "Plena, conscia atque actuose participatio", Sacrosanctum Concilium, 14.
(41) "Interiora sermonum tuorum", Hl. Augustinus, Confessiones, XI, 2, 4; Bibliotheque Augustienne 14, S. 277
(42) Es ist nicht notwendigerweise der- oder diejenige, die man sieht und hšrt, die diese volle, bewu§te und aktive Teilnahme am besten ausfŸhren. Es handelt sich um eine immanente Aktion, deren Ziel und Wirkung vor allem im Inneren des handelnden Subjektes liegt. (vgl. R. Jolivet, Vocabulaire de la philosophie, Artikel (Immanent") Siehe auch Hl. Augustinus, De Magistro; Hl. Thomos, De magistro.
(43) Der Hl. Thomas schreibt bei der Behandlung der Ornamente und Bekleidung des Bischofs Ÿber den Ringe: "Der Ring bezeichnet den heiligen Dienst der Treue, der die Kirche als Braut mit Christus verewigt, weil die Bischšfe selbst den Platz Christi einnehmen als BrŠutigam der Kirche." "Per anulum sacramenta fidei qua Ecclesia desponsatur Christo: ipsi enim sunt Ecclesiae sponso loci Christi." Im Dictionnaire d'Archeologie ChrŽtienne et de Liturgie (DACL) zitiert H. Leclercq (Artikel Anneau Žpiscopal, vol. 1, 2182 f) einen Text von Honorius von Autun (XII. Jhd.), der manchmal dem Optat von Millus (IV. Jahd.) zugeschrieben wird: Der Pontifex soll einen Ring tragen, um als BrŠutigam der Kirche erkannt zu werden, er soll, wenn es nštig ist, sein Leben fŸr sie aufopfern nah dem Beispiel Christi. Er soll die Geheimnisse der Schrift versiegelt halten fŸr jene, die keinen Glauben haben, aber denen, die glauben, die Geheimnisse der Kirche erschlie§en. Der Text handelt von der doppelten Bedeutung des Rings: Die Treue des BrŠutigams und die AutoritŠt des Oberhauptes, das ein Dokument signiert oder besiegelt.
(44) Zwei BŠnde, Bruges-Paris, 1959 und 1963, aus dem Italienischen Ÿbertragen. Zu "Maria von der Menschwerdung", Band II, S. 193-196; zur "Hl. Gertrud" ebd. das gesamte Kapitel XXII, S. 207-239